中华文化在哲学思辩层面、理论思维范畴的建立很是丰富，而其大端与指归，则可以整体思维、辩证思维、直觉思维三者为代表，这也是中华民族传统思维的三大特征。整体思维
所谓整体思维，是以普遍联系、相互制约的概念看待天下的思维方式。重视整体同一的整体思维，是中国传统思维方式最明显的特征之一。 整体思维从整体原则动身，夸大事物的相互联系和整体功用，探讨天与人、自然与报酬、主体与客体、人与人、人与自我的相互关系，以求得天、地、人、我(心)的和谐同一，即重视“天人合一”“天人和谐”。这类整体思维方式，在道家、儒家以及中华传统医学中表示得非常突出。 早在西周期间，“天人合一”思惟就已经萌生。《周易》“推天道以明人事”，“天人合一”思惟是《周易》整体思维看法立论的根基根据之一，其目标在于揭露人与六合、自然的相互关系，从而公道指导人之所作所为。
在《周易》看来，人与六合“同声响应，同气相求”(嵇康以为这是“自然之分”)；是以，人该当随顺六合之道而为，“夫大人者，与六合合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其休咎”；如此，方可“天赋而天弗违，后天而奉天时”(《易·乾·白话》)。“天人合一”是现代中国的“一个突出的配合命题”，“《易经》对这一命题的发挥无疑起了历史性的感化”。 东周以降道家的列子、庄子以及儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒、张载等不单公道继续了“天人合一”思惟，而且有所成长和创新。道家以为，天、人同类而合一，“六合万物与我并生，类也”(《列子·说符》)，“六合与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。董仲舒对天、人题目作了具体的论证和明白的表述，明白指出“以类合之，天人一也”(《年龄繁露·阴阳义》)，即天人原本合一，故“天人之际，合而为一”(《年龄繁露·深察名号》)。 至宋代之时，张载正式将“天人合一”作为一个专着名词明白提了出来，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣。得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不外者也”(《正蒙·乾称下》)。特别难能宝贵的是，张载在《正蒙·乾称篇》中提出了贵重的“民胞物与”思惟，为符合德性的理论行为供给了一种看法阐释，将儒家的天人观、物我观、知行观提升至新的境界和条理。
作为中华文化重要组成部分的中华传统医学(中医)，亦以“天人合一”、“天人感应”等思惟看法为立论的理论根据，而且将这一整体思维看法具体化、理论化。中国医学理论将人体看成一个有机联系的同一整体，以为人体内部各个组成部分及各个组成要素之间既是相互联系的、不成割裂的，又是相互制约的、互为感化的。而且，“人与六合相参也，与日月响应也”(《灵枢·岁露论》)，因这人之保健养生等都应符合六合之道、日月之行。 在临床治疗中，中医否决纯真的“头痛医头，脚痛医脚”，夸大整体而观、周全诊断、辩证论治，亦即《素问·阴阳应象大论》所说“治病必求于本”。进而言之，中医学不但以为人体是一个有机整体，而且以为人与自然、人与社会也是一个同一体，亦即人体一自然一社会是同一的有机整体。 “天人合一”思惟既是一种宇宙观或天下观，又是一种伦理道德观（生态伦理），代表着一种人生追求、一种精神境界。中国传统文化以“天人合一”、“天人和谐”为底子特点的整体思维看法和思维方式，对于连结人类的生态平衡，促进社会的调和稳定具有非常重要的意义。 辩证思维
中国前人以为，天下上的万事万物都处于普遍联系当中，万事万物都是变化成长的；任何事物都包括着相互对峙的两个方面，一切对峙的两方面都是相互依存、相互包括、相互转化的，万事万物既相互对峙而又趋于同一。这都是符合辩证法的重要思惟。其中，普遍联系和对峙同一思惟可谓中国辩证思维的支流。 现代中国的这一辩证思维，广见于东周今后的历代典籍，如道家和道教的《老子》、儒家的《周易》、兵家的《孙子兵书》、法家的《韩非子》、医家的《黄帝内经》以及释教的《中论》《十二门论》《大智度论》《百论》等。贯通诸家诸派的阴阳学说，有集现代中国辩证思惟大成之势。诚如马王堆帛书《黄帝四经·称》所说，“凡论必以阴阳[明]大义”。 老子的辩证思惟复杂而有系统。老子所说的“有无相生，难易相成，是非相形，高低相倾，音声相和，前后相随”(《老子》第二章)、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”(《老子》第五十八章)、“反者道之动， 弱者道之用”(《老子》第四十章)，讲的都是冲突双方既相互依靠而存在、相互对峙而同一，而且冲突双方又可相互转化。老子所说的“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下”(《老子》第六十四章)，则符合质量互变纪律。
魏晋唐宋期间的道教重周易派(以成玄英、李荣等为代表)，吸收释教三论宗和天台宗的思惟分析老子思惟，成长了道教的教理教义，使其更具思辩性和理论性。成玄英对《老子》第一章“玄之又玄”所作之疏，“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄。今说又玄，更祛后病。既而不但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故日‘玄之又玄…… (《道德经义疏上》)，是道教重玄之学的典范谈吐。 《周易》所讲的“八卦”以及两卦相叠而为六十四卦的学说，就是从正反两方面的冲突对峙来说明事物的变化和成长。《周易》经文所说的“无平不陂，无往不复”(《周易-泰》九三爻辞)，所夸大的即是“平”与“陂”“往”与“复”的对峙同一。 对于《周易》的辩证思维，郭沫若(1892~1978)赐与了高度评价，“《易》的动身点原是一种辩证观，“从《易》的纯洁的思惟上来说，它之夸大着变化而透彻地采纳着辩证的思维方式，在中国的思惟史上简直是一猛进步”。见诸《系辞上》的“一阴一阳之谓道”一语，既是《易传》辩证思维的焦点命题，更是特出青史的千古绝唱。朱伯昆(1923~2007)极端表扬“一阴一阳之谓道”命题，它“可以说是我国现代哲学中两点论的代表”，“是对先秦以来辩证思维成长的总结”。 儒家所推重的“中庸之道”，亦是典型的辩证思维。《礼记·中庸》说“君子中庸，小人反中庸。君子当中庸也，君子而时中”，又说“执其两头，用其中于民”(“执两用中”)。所谓“时中”，即“随时以处中也”；所谓“用中”，即“量度以取中，然后用之”。总之，所谓“中”，其确切寄义即孔子所说“矫枉过正”(《论语·先辈》)、“无可无不成”(《论语·微子》)。“中庸的根基思惟就是把对峙同一路来”，“这也是辩证法的本色”。
先秦今后的儒家(特别是宋明理学家)，对辩证思惟多有继续与发扬，如张载(1020~1077)的“一物两体”、程颢(1032~1085)的“物极必返(反)”、朱熹(1130~1200)的“理一分殊”（或“一本万殊”）等。王夫之(1619~1692)继续和成长了张载“一物两体”的辩证思惟，熟悉到事物都有冲突对峙而又相互依存的两个方面，“一之体立，故两之用行”，“非有一，则无两”(《张子正蒙注·太和篇》)； 而且，凡是相对相待的工具都不是绝然的对峙，而是可以相互转化的，“全国有截然分析而必相看待之物乎？求之于六合，无有此也；求之于万物，无有此也。……金炀则液，水冻则坚，一刚柔之无畛也”(《周易外传·说卦传》)。 《孙子兵书·势》所说“奇正”“日月”“四时……‘五声”“五色”“五味”等，都无一破例地揭露了冲突双方的对峙与同一，“闪灼着朴实的唯物论和辩证法的光辉，奠基了我国现代军事科学理论的根本”。其中，“奇正”具有普遍意义，“凡战者，以正合，以奇胜”，“战势不外奇正，奇正之变，不成胜穷也”。 厥后，《李卫公问对》又补充了“奇正相互转化”的内容，论述了“奇正”和“真假”的辩证关系，“奇正者，所以致敌之真假也。敌实则我必以正，敌虚则我必以奇。苟将不知奇正，则虽知敌真假，安能致之哉”(《李卫公问对》卷中)。 战国末年，韩非用“冲突”故事就对峙同一纪律停止了描写和概括(详见《韩非子·难一》、《难势》)，说明“不成陷之盾与无不陷之矛，不成同世而立”的事理，以反应事物本身的冲突和人类思维中的冲突。固然，韩非的冲突学说，也有过度夸大对峙，把斗争绝对化的偏向，这也是不能轻忽的。
阴阳是中医的根本理论，也是中医理论的焦点，“阴阳者，六合之道也，万物之纲纪，变化之怙恃，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素问·阴阳应象大论》)。《黄帝内经》虽然建立了中医的阴阳学说，但没有给阴阳下界说。明代末年，张景岳（1563~1640）为阴阳下界说，“道者，阴阳之理也。阴阳者，一分为二也”(《类经·阴阳类》)。张景岳为阴阳所下界说的“一分为二”四字，“捉住了阴阳的方法”，“可谓高度笼统、概括，揭露了阴阳最一般的规定性”，“清楚地说了然朴实的辩证概念”。 在中国先哲看来，阴阳虽然相互对峙、关系严重，但绝非水火不容、不共戴天，而是阴中有阳、阳中有阴；特别重要的是，中国先哲还以为原底细互对峙、关系严重的阴阳亦可互济互补，从而经过静态活动以致达“和合”的和谐状态，这证实了中国人偏向于在一切事物中追求一种底子的和谐与同一而不是斗争与紊乱”。 中国的辩证思维以追求和谐、调和、同一为目标，讲求“中庸之道”的中庸哲学，崇尚冲突的和谐同一，不太重视冲突对峙面之间的差别、排挤、斗争，特别不提倡冲突对峙面之间的水火不容、不共戴天。这类思维的优点是有益于人与人的自相残杀，促进社会的和谐稳定和人类的战争成长；弊端是全面追求和夸大冲突的同一性，轻忽斗争性，轻易致使思惟的封锁守旧，障碍新事物。 直觉思维
所谓“直觉思维”，是相对于“逻辑思维”而言的。“直觉主义”(intuitionism)是现代西方哲学的重要思潮与门户之一，其首要代表是柏格森(HenriBergson，1859~1941) 和克罗齐(Be-nedetto Croce，1886~1952)。 直觉主义者推重“直觉”而贬低“明智”，必定“直觉”是比笼统的“明智”更底子、更重要、更牢靠的熟悉天下的方式，以为“明智”必须依靠“直觉”才成心义（ 克罗齐） ，故哲学应以“直觉”为根本（柏格森）。这类思维的特点在于，它不需概念、判定、推理等逻辑形式，不需对外界事物停止分析，也不需经历的堆集，而是凭债主体的奥秘的自觉、灵感、体验、感悟，在瞬间间接把握事物的本质。 中国作为逻辑学的三大发源地之一(别的两大古典逻辑是古希腊的形式逻辑和古印度的因明逻辑)，早在年龄战国期间就有了丰富多彩的逻辑思惟、逻辑理论，它们表示在惠施、公孙龙、前期墨家、苟况、韩非等人的著作中。 道家最早提出而且首先应用直觉思维。道家以为，“道”是宇宙的本体、天下的本原、至上的存在、唯一的终极，但“道”是不成闻见、无以名状的，是不能用名言、概念熟悉的，只能靠直觉或体验加以感悟或体认，是为“悟道”“体道”。作为先秦道家学派重要代表的庄子，提倡“心斋”和“坐忘”。所谓“心斋”，就是解除一切常识以后，保特心的虚静（“虚者，心斋也”），从而对“道”予以全部把握、整体感悟(《庄子·人世世》)。 所谓“坐忘”，就是“隳支体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)，即毁弃手脚百体、屏黜聪明心智，到达“内不觉其一身，外不识有六合”，从而形成一种心理上的混沌状态(“旷然与变化为体”)，以便全部把握、整体感悟大全之“道”(《庄子·大宗师》郭象注)。究实在，这就是一种自觉状态下的奥秘直觉。
释教也重视直觉思维。释教所讲的“般若”，实在也就是一种直觉思维。释教的直觉思维，既排挤感性熟悉，又排挤理性熟悉，夸大经过“般若”的虚静聪明而一览无余地洞察真理的特别聪明。禅宗吸收了庄子和周易的方式，并与佛性的本体论相连系，提出了“赋性是佛”“不立笔墨……‘直指民气……‘明心见性”的“顿悟成佛”理论(相对于北宗的“渐悟” 而言)，把直觉思维成长到了极点，从而影响了整整一个时代。禅宗的“顿悟成佛”理论，对中国的哲学思惟，特别是宋明理学，已经发生太严重影响。 儒家也很重视直觉思维。先秦期间，孔子所说的“默而识之”(《论语·述而》)，孟子所说的“尽心、知性、知天”以及“知己、良能”(《孟子·尽心上》)，都具有直觉思维的明显特点。 宋明期间，程朱所说的“格物致知”(《大学章句》)，陆王所说的“求理于吾心”(《传习录》卷中) 等等，更是直觉思维的展现。梁漱溟（1893~1988）指出，“孟子所说的不虑而知的知己，生而知之的良能，在本日我们谓之直觉”，“此灵敏的直觉， 就是孔子所谓仁”。 贺麟（1902~1992）进一步指出，“陆王所谓致知或致知己，程朱所谓格物穷理，……是根究他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法”，“朱子与陆象山的直觉方式，恰好每人代表一面。陆象山的直觉法重视向内检讨自己的本旨，发现自己的真我。朱子的直觉法例重视向外体认物性，念书穷理”。 直觉思维是一种缔造性的思维， 能有用地冲破熟悉的程式化，为思维的发挥供给灵活的设想空间，对于伦理学、美学、文学、艺术学等学科的成长具有积极的影响；甚至对于重视实证的自然科学而言，直觉思维亦有其用武之地。 比如，居里夫人(Marie Curie，1867~1934)之发现放射性元素钋和镭，其中就不乏“大胆的直觉”(bold intuition)。科学史家乔治·萨顿已经灵敏地指出，“科学常识不但是理性的，其中有相当比重是体力的和直觉的”。著名科学家钱学森(1911～2009)亦尝明言，“光靠形象思维和笼统思维不能缔造，不能冲破；要缔造冲要破，得有灵感”。物理学家汤川秀树(1907~1981)热情展望，“假如我们加倍留意直觉或大胆的想像，来作为不成避免的笼统化趋向的一种补充，根本物理学的又一次返老还童就是可以期望的”。
直觉思维是思维进程没有中心推理阶段，不停止逻辑论证就间接得出结论，具有间接性、自觉性、非逻辑性等特点。虽然说直觉思维具有逻辑思维不能替换的上风与特质，但同时又不能不指出的是，直觉思维重灵感、轻逻辑，重体验、轻思辩，重直觉、轻论证，轻易致使思维的模糊和不周密，晦气于思维向形式化、定量化成长，轻易致使经历主义、教条主义，还有能够故障自然科学的成长。 张岱年(1909~2004)已经指出，朱熹所说的“置心在物中，究见其理”，究竟上就是一种直觉思维，这类直觉思维“只是一种主观的奥秘体验”，而“真正进入物中究见其理，只能经过科学尝试”；惋惜的是，“中国传统中缺少近代的科学尝试方式”。蒙培元进一步指出，直觉思维“必须同逻辑思维相连系，以逻辑思维为条件，才能发挥其缔造性感化”。但很是遗憾的是，“中国的直觉思维恰恰缺少逻辑思维作为条件条件，因此具有整体的模糊性和奥秘性”。也就是说，由直觉思维获得的熟悉，还必须停止逻辑的加工和整理，同时接管尝试的检验。如此，方能由常识的毛坯，升华而为科学的制品。
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